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Manifeste pour penser la communication environnementale à la lumière des liens humains/non-humains

Un article repris de http://journals.openedition.org/rfs...

Référence électronique

Amélie Coulbaut-Lazzarini et Frédéric Couston, « Manifeste pour penser la communication environnementale à la lumière des liens humains/non-humains », Revue française des sciences de l’information et de la communication [En ligne], 21 | 2021, mis en ligne le 01 janvier 2021, consulté le 01 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/rfsic/10021 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rfsic.10021

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« Malgré les nuages d’encre projetés par la tradition judéo-chrétienne pour la masquer, aucune situation ne parait plus tragique, plus offensante pour le cœur et l’esprit, que celle d’une humanité qui coexiste avec d’autres espèces vivantes sur une Terre dont elles partagent la jouissance, et avec lesquelles elle ne peut communiquer. »

Claude Lévi-Strauss [1]

Introduction

Le récent article de Catellani et al. (Catellani et al. 2019) fait état de la recherche en matière de communication environnementale dans le domaine francophone. Selon les différentes définitions que les auteurs y passent en revue (§ 15 à 23), il apparaît que cette recherche concerne l’étude de la communication sur la relation entre les hommes et leur environnement. Les analyses portent sur la manière de dire et de concevoir cette relation telle qu’elle transparaît dans les médias, les discours politiques et managériaux ou encore dans la communication scientifique. Une branche de cette communication environnementale a une visée plus pratique et vise la communication écocitoyenne et les changements de comportement.

Sans négliger l’importance ni l’apport de ces études, nous proposons ici une autre voie qui repose sur (a) une hypothèse induisant à la fois (b) un changement de paradigme et (c) un positionnement spécifique :

- L’hypothèse première est l’urgence de changer, elle-même fondée sur l’hypothèse de plus en plus vérifiée que le mode de vie de la civilisation occidentalo-capitaliste imposé par l’accélération de la mondialisation n’est pas soutenable. Nous ne reviendrons pas sur cette hypothèse développée par de nombreuses recherches depuis le rapport Meadows jusqu’aux travaux du GIEC notamment. Malgré les controverses scientifiques, l’heure n’est plus au scepticisme, mais à un renouvellement du pari pascalien qui nous engage à l’action.

- Nous devons donc changer notre rapport au monde. Cela passe par un changement de paradigme : nous devons passer d’un paradigme réductionniste-séparatiste fondé sur la dichotomie (objet/sujet, nature/culture, naturel/artificiel) et la domination (maîtrise, exploitation, possession, marchandisation) à un paradigme écologique-complexe (Couston à paraître) fondé sur la pensée complexe, la prise en compte de l’activité autopoiétique et auto-organisatrice des systèmes naturels, humains et hybrides et l’adaptation, la collaboration. Il s’agit également de penser la profonde modification de l’environnement de l’humanité et des hommes qui ne correspond plus seulement à la biosphère qui nous a vus naître, mais qui se trouve transformée et augmentée par l’émergence des NBIC (nanotechnologies, biotechnologies, informatiques et sciences cognitives). Tout cela implique un changement épistémologique profond dont certaines orientations des Sciences de l’Information et de la Communication (SIC) portent les germes (Quéré 1991).

- La volonté de changement implique un changement de positionnement du chercheur qui ne peut plus se contenter d’observer la réalité depuis son laboratoire, mais qui doit s’engager dans un processus de recherche-action par lequel le savoir se co-construit et vise une certaine efficacité (Meyer 2006). Cela implique aussi et surtout une prise de position et un choix de valeurs par rapport aux possibles ouverts par l’évolution de la science et aux différentes interprétations technophiles ou humanistes que peut engendrer la pensée complexe. Il s’agit de sortir de la pseudo-neutralité scientifique tout en continuant à affirmer les exigences de rigueur et d’humilité de la recherche (Segers 2018, Vigoureux 2020).

L’enjeu est de passer d’une étude de la communication sur la relation homme/environnement à l’étude de la communication entre humains et non humains (expression incluant les entités non créées par l’homme, les artefacts et les objets hybrides tels que décrits par Latour 1991) et sur ses conséquences sur les relations interhumaines ; de passer de la position du chercheur sur à celle du chercheur dans, c’est-à-dire à rien de moins qu’à une communication engagée. Le programme est très ambitieux et nous ne pourrons ici donner que quelques pistes après avoir précisé notre cadre de pensée.

Soi et l’autre : penser la relation plutôt que la séparation

La modernité a créé le concept d’environnement qu’elle a décliné de deux manières différentes dans la pensée scientifique d’une part et les représentations sociales de l’autre.

Ce concept permet en science de séparer un système de ce qui l’entoure. En réalité, dans la majorité des cas, le système est défini arbitrairement par le projet scientifique de celui qui l’étudie, tant les relations entre l’intérieur et l’extérieur sont nombreuses et variées. Dans les représentations sociales [2] sur lesquelles vont principalement se fonder des disciplines comme le droit, la sociologie, la politique et les SIC, le concept d’environnement vient se substituer à celui de nature afin de prendre en compte les éléments critiques des relations que l’homme entretient avec elle (transformations de tous ordres, exploitation, pollutions, risques…) et permettant de perpétuer sa sanctuarisation (Couston 2005). Dans les deux cas, parler ainsi d’environnement revient à prolonger la vision réductionniste et séparatiste du monde.

En effet, un système ne peut être compris sans ses relations avec son environnement. Le systémisme prolonge le réductionnisme par son incapacité à concevoir l’interpénétration réciproque du système et de l’environnement. Selon Morin (2014, 34), la théorie des systèmes « n’a guère exploré du côté de l’auto-organisation et de la complexité ». Cette dernière repose sur trois principes : le principe dialogique qui permet de maintenir la dualité au sein de l’unité, la récursivité ou récursion organisationnelle qui fait que les « produits et les effets sont en même temps causes et producteurs de qui les produit » (Morin, 2014, 99) [3] et le principe hologrammique selon lequel la partie est dans le tout et le tout dans la partie.

À propos de la pensée, Bateson écrit (1955-1970, 1990, 241) :

Les ordinateurs pensent-ils ? Je dirai tout de suite : non. Ce qui « pense » et qui est engagé dans un processus d’essai-et-erreur, c’est « l’homme plus l’ordinateur plus l’environnement ». Les lignes de séparation entre l’homme, ordinateur et environnement sont complètement artificielles et fictives. Ce sont des lignes qui coupent les voies le long desquelles sont transmises l’information et la différence. Elles ne sauraient constituer les frontières du système pensant. Je le répète : ce qui pense, c’est le système entier.

Nous pourrions écrire la même chose à propos de la vie en reprenant les concepts traditionnels : ce qui vit c’est l’homme plus l’environnement plus la nature. En d’autres termes, il n’est pas possible de penser séparément les systèmes humains et la biosphère, l’humain et le non-humain. Notre pensée ne doit plus se focaliser sur l’essence des différents systèmes (ce qui les différencie et permet de les définir), mais sur l’interrelation génératrice de nouvelles formes d’organisation, autrement dit sur l’entité système + environnement. Cela équivaut encore à ne jamais isoler le système (et ses sous-systèmes) du méta-système auquel il appartient. C’est ce qui permettrait de respecter le principe dialogique : l’homme est naturellement dénaturé ; le principe de récursivité : l’humanité transforme la biosphère qui la transforme à son tour dans une co-évolution ; le principe hologrammique : l’homme est dans la société qui est dans la culture qui est dans la biosphère et inversement [4].

Dans la résolution d’un problème, le réductionnisme ne devrait intervenir que comme une étape nécessaire à la conceptualisation, mais devrait obligatoirement être dépassé par une étape de recomplexification sans laquelle aucun phénomène ne peut être compris. Cette vision complexe du monde n’est pas naturelle pour l’homme. Bateson (1980, T.2, 190) souligne cette « curieuse déformation de la nature systémique de l’individu qui fait que la conscience est, presque nécessairement, aveugle à la nature systémique de l’homme lui-même. La conscience, attachée au but, extrait de l’esprit global des séquences qui ne présentent pas la structure en boucle qui caractérise l’ensemble de la structure systémique. »

De fait, tout système de nature ou d’origine organique tend à se perdifférencier, à développer une conscience de soi qui lui fait rejeter l’autre (ce que Morin nomme le computo [5]), à définir son environnement dont il ne retient que ce qui répond à ses buts et dont il occulte la complexité. Morin recourt au concept d’auto-éco-organisation qui exprime à la fois la dépendance de tout être vivant envers son environnement et sa capacité d’auto-organisation, son ouverture et sa fermeture.

Pourtant, une erreur serait de concevoir tous les systèmes comme autopoïétiques, c’est-à-dire comme des systèmes produisant eux-mêmes leur propre limite, en rupture avec leur environnement. En réalité,

De nombreux systèmes vivants complexes ne correspondent pas à ces caractéristiques — en particulier en ce qui concerne la production de frontières. Les définitions typiques des écosystèmes, par exemple, notent la nature floue des frontières des écosystèmes dans les dimensions spatiales et temporelles (par exemple, Golley 1993, Noss 1995, Agee 1996). Bien que les frontières puissent être délimitées par un observateur si des critères et une échelle particuliers sont choisis, ces frontières sont alors produites par l’observateur et non par lui-même. (Dempster, 2000)

De nombreux systèmes correspondent plutôt à ce que Dempster nomme la sympoïèse, soit la capacité de se co-produire en relation à la fois avec ses composants intérieurs (qui peuvent être des systèmes autopoïétiques) et les systèmes environnants. La science moderne a longtemps considéré l’humanité, voire l’individu humain, comme autopoïétique. Considérer l’humanité comme un système sympoïétique et non plus comme un système autopoïétique, ouvre la possibilité de penser sa co-évolution avec un système plus large que l’on peut nommer Gaïa à la suite de Lovelock (Lovelock, 1999). C’est aussi l’occasion de repenser la manière dont se produisent et se perdifférencient les différents systèmes à l’intérieur de la société et de réconcilier l’incommunicabilité systémique de Luhmann et la communication procédurale d’Habermas (pour avoir une idée de cette polémique, voir Kervégan, 2003).

Pour autant, nous reconnaissons avec Virginie Maris (Maris 2018), le danger contenu dans une conception totalement sympoïétique de la nature qui pourrait faire de l’anthropocène non plus seulement le nom d’une ère, mais celui d’un projet de pilotage de la nature par l’homme perçu comme naturel.

Des modes de relations entre soi et l’autre

Reconnaissance

La reconnaissance de l’autre comme une fin en soi est le fondement de la morale kantienne (Kant 1785, 1993). Mais cette reconnaissance est réservée aux alter ego, à ceux à qui on reconnaît la même raison dont nous sommes doués. Aujourd’hui, nous commençons à comprendre qu’il convient de ne pas réserver ce respect aux êtres humains, mais de l’étendre à tout le vivant. Jusqu’à la fin du siècle dernier, nous peinions à fonder ce respect sur la morale, sur quelque chose comme le principe de responsabilité cher à Jonas. Aujourd’hui, de nombreuses sciences, dont la thermodynamique, la physique, la biologie, décrivent le lien indéfectible et pourtant longtemps nié de l’homme et de ses créations avec le monde physique et biologique. L’écologie et la climatologie finissent de lui prouver sa dépendance (rapports du GIEC). La découverte de la co-évolution de la nature et de l’homme finit de transformer l’éthique de la responsabilité en une éthique de la prudence. Les scénarios, souvent catastrophiques et culpabilisants, que nous projetons sur l’avenir de notre existence sur Terre ne nous disent rien des liens que nous devons nouer ici et maintenant pour vivre en bonne intelligence avec l’ensemble de l’être. Au contraire, nous devons, comme le suggère Donna J. Haraway, vivre avec et dans le trouble de nos relations présentes et incertaines et être attentifs aux liens (Haraway, 2020).

Cela commence par la reconnaissance de l’altérité dans les manières d’être au monde. Nous pouvons en distinguer au moins deux espèces : l’altérité de perception-intelligence et l’altérité de finalité. La première est celle de toutes les formes d’intelligence parmi les humains et chez les non-humains. L’humain ne peut plus s’arroger à lui seul la seule forme d’intelligence possible – ce qu’on appelle véritablement l’arrogance. Il doit reconnaître, et commence à le faire, que chaque organisme a sa propre forme d’intelligence qui le relie (intelligence vient de inter-ligere = relier) à son environnement, c’est-à-dire au système auquel il appartient et avec lequel il co-évolue. Chez les humains aussi, il convient de reconnaître l’intérêt d’autres formes d’intelligences que celles fondées sur la seule raison : l’intelligence sensible, esthétique du monde doit de nouveau être prise en compte ainsi que tous les autres modes de pensée que nous avons pris l’habitude de qualifier à la suite de Lévi-Strauss de sauvages. De nombreuses cultures nous offrent des exemples d’un rapport au monde différent du nôtre. C’est ainsi que les Égyptiens révéraient Sia, et les Grecs admiraient Métis. Tous deux incarnent cette intelligence intuitive complémentaire du logos qui se fonde sur une connaissance et une expérience de multiples types d’informations intégrées et permet, par l’adaptation, une prise de décision immédiate et efficace. Cette « pensée-dormant-au-cœur-de-l’être » (Gaudel et Daumas, 1956, 87) implique ainsi d’autres relations à l’environnement.

Nous devons aussi prendre en compte la diversité des fins selon les êtres. Les êtres non-humains ont des finalités propres qui échappent à nos visées utilitaristes (Maris 2018, 207). Il est aujourd’hui démontré que chaque organisme vivant (en réalité, c’est le cas de tout système, même physique ou chimique) sélectionne et traite en fonction de ses propres fins des informations qui lui parviennent de son environnement. Les nombreux travaux des botanistes et forestiers ne cessent d’approfondir les connaissances de ces communications (Hallé, 2005 ; Wollenben, 2017). La somme de ces informations constitue la perception qu’il se constitue du monde et de lui-même. À chaque être appartient un monde différent.

La reconnaissance des altérités de perception-intelligence et de finalité s’ouvre à nous comme un élargissement du monde et de ses possibles.

Réconciliation

L’une des étapes possibles d’évolution des modes de relations entre soi et l’autre, entre l’humain et ce qui l’entoure passe par la notion de réconciliation, telle que développée par Fleury et Prévot-Julliard (2012). Si cette notion demeure largement anthropocentrée, elle permet de prendre en compte une dynamique relationnelle qui peut tendre vers une conception plus écosystémique. En s’appuyant sur les services écosystémiques définis par le MEA (Millenium Ecosystem Assessment) de 2005, la notion de réconciliation met au cœur de la réflexion les processus à l’œuvre et qui façonneront le monde de demain.

Pour autant, la notion de service, très utilitariste, serait plus intéressante si elle était complétée par sa réciproque : le soin, l’attention portée à ce qui nous rend service, ce que Baptiste Morizot appelle les égards (Morizot 2019, 279 sqq). Pour bien faire, ce même soin ou tout au moins cette même attention devrait être étendu à l’ensemble de l’être, ne serait-ce que parce que justement, nous n’en percevons pas l’utilité et que le sens nous en échappe. Selon Morizot, porter des égards aux êtres permettrait de surmonter le dualisme de la nature et de la culture, du sacré et du profane, de la protection et de l’exploitation, des moyens et des fins en faisant porter la focale non plus sur l’un ou l’autre des termes opposés, mais sur leur relation.

Penser-sentir dans, penser-sentir avec, penser-sentir comme

Une première étape pour ressentir le lien, consisterait à penser l’inclusion. Cependant, afin de permettre cette capacité de penser-sentir dans, encore faudrait-il s’y exercer dès le plus jeune âge. Or le système éducatif intègre par fragments l’apprentissage de logiques globales, chaînées, notamment au travers des sciences de la vie et de la terre qui enseignent dès le CP les notions de chaînes alimentaires ou boucles du vivant, mais où bien souvent l’humanité ne figure pas. La place de l’humain comme partie intégrante de la biosphère reste peu abordée. La construction mentale d’une appartenance et d’une communication avec des éléments non-humains demeure par conséquent difficile à mettre en œuvre. Le remplacement dans les directives onusiennes et leurs déclinaisons nationales d’une éducation relative à l’environnement, souvent pensée comme une éducation dans et par l’environnement, par une éducation au développement durable à la teinte nettement utilitariste ne va d’ailleurs pas dans ce sens (Sauvé 2007).

Or, si les programmes scolaires, tout comme les disciplines scientifiques, peut-être à cause de leur cloisonnement, peinent à se saisir véritablement de cette idée de penser-sentir dans, ces éléments existent pourtant depuis plusieurs décennies, avec des programmes supranationaux comme le programme Man and Biosphere (UNESCO, 1971), dont l’objectif est d’« améliorer les relations entre les gens et leur environnement au niveau mondial ». L’une des difficultés d’application de ce type de programme provient sans doute en partie au moins du niveau d’échelle, spatiale et temporelle auquel on se situe. Ce qui demeure loin dans l’espace et le temps reste difficile à concevoir, à appréhender. Dès lors, pour se penser dans l’environnement, la mobilisation d’éléments plus proches reste incontournable.

Les modes de relations entre soi et l’autre s’élaborent dans différents contextes, dans lesquels la temporalité incarne un paramètre essentiel. En effet, il est largement établi que chacun prend conscience des phénomènes qui l’entourent d’autant plus aisément qu’ils s’inscrivent dans une temporalité en phase avec son rythme de vie. Deux exemples peuvent être mobilisés pour éclairer la sensibilisation de l’humain à son environnement naturel et aux liens qu’il peut établir avec lui. Le premier s’inscrit dans le temps court d’une activité de loisir, quand le second nécessite un temps long, jusqu’à une génération humaine.

Le premier cadre d’interprétation est constitué par les activités physiques de nature ou pratiques récréatives, ludiques, de loisirs, regroupées chez les anglo-saxons sous l’appellation outdoor activities. Leur pratique permet de passer rapidement d’une conception encore classique de domination de la nature par l’homme à une horizontalité des relations, essentielle pour pouvoir penser-sentir avec et non plus penser sur. En effet, tout pratiquant d’activité physique de nature est rapidement amené à constater que l’introduction d’un rapport de force ne saurait lui être favorable. Que ce soit sur la neige, sur l’eau ou dans les airs, la maîtrise de la pratique physique choisie passe par une connaissance des éléments, une compréhension de leur fonctionnement et, plus que tout, une communication physique, proprioceptive, sensible qui vise à mettre le pratiquant en symbiose avec l’environnement dans lequel s’inscrit son activité. Toutes les pratiques physiques de nature incluent un lexique comprenant les notions d’incorporation, de sensations, d’être « en phase », d’harmonie, de fluidité. Au travers de ce lexique, se dévoile la notion de lien, qui permet de penser-sentir avec. De très nombreux travaux en STAPS évoquent ces liens (Bessy, 2008 ; Chanvallon et Héas, 2011 ; Callède et al., 2014 ; Mounet, 2007, Ponting et O’Brien, 2015…). De manière pragmatique, la construction de ces liens nourrit l’expérience de chaque pratiquant. Le débutant, axé sur l’acquisition d’une technique « hors-sol », lutte contre l’élément socle de sa pratique. Il ressent la force de cet élément contre lequel il se bat et qui le domine. Peu à peu, sa maîtrise technique lui permet d’ouvrir sa perception à son environnement de pratique, de le ressentir, de faire corps avec. Son degré de réception des informations évolue et une communication peut se mettre en place. Sa prise d’information permet l’ajustement des gestes, qui en retour donnent des informations supplémentaires. Si cette évolution des perceptions peut s’inscrire sur un temps long, la compréhension de l’inefficience, voire de la dangerosité d’une tentative de domination de l’humain sur le non-humain est quasi-immédiate.

Dans d’autres contextes, en revanche, cette compréhension peut prendre plus de temps, car la visibilité de ses conséquences relève de processus s’étalant sur plusieurs années, voire dizaines d’années. Ainsi en est-il de l’agriculture, dont la nuisance des intrants sur les sols se perçoit sur le temps long, tout comme le bénéfice d’une agriculture plus respectueuse de l’écosystème (Rabbhi, 1996).

L’étape ultime est de penser-sentir comme. Cette pratique est souvent mise en œuvre par les chasseurs, les pêcheurs, parfois même les jardiniers : il s’agit de comprendre et de s’approprier le mode d’être au monde de l’autre afin de communiquer, voire de communier avec lui. Cela peut pourtant s’avérer insuffisant. Aldo Leopold nous invitait à « penser comme une montagne » (Leopold 1944, 2019), c’est-à-dire à s’élever au-delà du point de vue du berger, du chasseur, du cerf ou du loup, pour adopter celui de leur milieu et de leur interdépendance secrète.

Penser comme le cerf, le loup ou la montagne suppose d’abord de leur prêter une pensée et d’essayer de s’y conformer. Cela relève de l’animisme tel que le décrit Descola (Descola 2005) et rompt avec nos habitudes dualistes. Néanmoins, il convient de ne verser ni dans l’anthropo- ni dans le bio-centrisme. Penser-sentir comme demeure de l’ordre de l’empathie et/ou de la représentation. Penser-sentir avec l’autre ne peut signifier penser-sentir contre soi, ni annihiler l’altérité (Maris, 2018). Penser-sentir comme ouvre la possibilité d’une mutuelle adaptation, d’une négociation ou d’une diplomatie (Morizot 2017, 25) :

« Voilà l’intensité du projet diplomatique envers les non-humains, et en particulier les vivants : ils se lèvent parmi nous comme des cohabitants négligés, et exigent qu’on traite avec eux, qu’on négocie, qu’on compose. Le diplomate est celui qui se présente aux non-humains qui se sont levés, et qui doit trouver pratiquement comment élaborer avec eux un monde commun meilleur. Avec ceux qui ont la singulière manie de se taire, de ne pas raisonner avec notre logos, de ne pas formuler avec notre parole, de ne pas passer de pactes et d’accords suivant nos modes de convention. »

Hic et nunc

Comme le font remarquer Haraway (2020) et Morizot (2015), ce n’est pas sur le mode abstrait de l’anthropocène que peut s’éprouver le lien avec l’altérité, mais dans l’épaisseur, le trouble du moment et du lieu. Le changement de paradigme se veut total : la science ne peut plus se contenter de rechercher la netteté de la distinction et de la séparation, ni se préoccuper de tenir un discours universellement vrai tenu pour objectif. Elle doit se frotter à l’épaisseur des lieux et à la fugacité des moments quitte à se transformer elle-même et à accepter sa contingence (Latour et Woolgar, 2006).

La part des SIC

Dans ce grand chamboulement paradigmatique qui fait que nous devons nous inclure dans notre objet d’étude et nous centrer non plus sur les essences, mais sur les liens, la communication environnementale ne peut plus se contenter d’étudier les discours sur le monde. Elle doit assumer le fait que, comme toute activité humaine, elle contribue à le modifier en permanence et d’une manière devenue aujourd’hui critique. Dans l’urgence du trouble, les sciences de l’information et de la communication doivent faire leur part [6]. Pour en revenir à notre projet initial, comment passer d’une étude de la communication sur la relation homme/environnement à l’étude de la communication entre humains et non humains et sur ses conséquences sur les relations interhumaines ?

Il est difficile à ce jour, en dehors de pratiques chamaniques dont se font écho les anthropologues, de penser les relations humains-non humains. Nous pouvons analyser la circulation des informations à l’intérieur des différents systèmes humains et non humains et entre eux, nous pouvons accumuler des données, mais il reste utopique, si l’on exclut les quelques cas d’empathie que peuvent éprouver entre eux les humains, les animaux domestiques, et quelques rares espèces d’oiseaux ou de reptiles, de parler de communication, c’est-à-dire de co-construction d’un sens.

Pourtant les nouvelles technologies, par l’accumulation de datas et leur traitement par l’intelligence artificielle, accroissent chaque jour notre connaissance et notre compréhension du monde. C’en est à un point tel que le communicologue se trouve aujourd’hui devant la nécessité de faire un choix entre deux anthropocènes : l’anthropocène cybernétique cher à Wiener (1950, 2014) dans laquelle, grâce à une gestion fine des informations, l’homme devient le pilote du vaisseau Terre [7] et peut, selon les rêves transhumanistes changer sa nature propre ; ou l’anthropocène humaniste, où l’homme s’étant rendu sensible au reste du non-humain est capable de créer des liens respectueux et durables intra- et extra-spécifiques. Nous faisons quant à nous le second choix.

Trois pistes pour repenser la communication environnementale à la lumière des liens humains/non-humains s’offrent déjà à nous.

Le choix de la pensée complexe

La prise en compte des systèmes sympoïétiques devrait orienter les SIC vers un modèle complexe de la communication dans lequel l’information n’est pas seulement échangée entre deux systèmes, mais co-construite et joue un rôle dans la modification mutuelle des systèmes ainsi que du méta-système dont et auquel ils participent. L’échange d’information ne contribue pas seulement à établir et à modifier la relation, il crée aussi une nouvelle réalité qui détermine les échanges à venir. Conformément aux présupposés de la sémiotique et du pragmatisme peirciens, le monde est foisonnant d’êtres et de faits qui nous demeurent inconnus et que nous ignorons tant qu’une situation pratique particulière ne les fait advenir comme perception nouvelle. Nous les transformons alors en informations et notre rapport au monde et à nous-mêmes s’en trouve changé. Les informations que nous tirons du monde qui nous entoure sous forme de données et de liens sont les produits d’une recherche orientée par une idéologie sous-jacente. Autrement dit, nous n’avons de connaissance du monde que celle que nous voulons en avoir, jusqu’au jour où un nouvel aspect de ce monde jaillit comme une perturbation du système que nous avons construit. Le système a ainsi nécessairement toujours un temps de retard sur le métasystème qu’il produit avec son environnement. D’autre part, seuls les liens établis créent une réalité, de même qu’une molécule n’existe que par ses liaisons atomiques.

L’approche systémique et relationnelle qui définit la pensée complexe induit deux conséquences directes, déjà connues, mais qui méritent d’être rappelées, concernant le chercheur et sa pratique :

  • Le chercheur est inclus dans les systèmes qu’il étudie, voire ces systèmes le constituent.
  • Il a une position et une fonction spécifique à l’intérieur de ces systèmes.

De là découlent les deux pistes suivantes.

Le choix d’une recherche située

Devant l’accélération technologique et l’urgence écologique, revendiquer une neutralité n’est plus possible, il y a nécessité d’affirmer des valeurs tout en gardant un positionnement différent du militantisme. D’ailleurs la science a-t-elle jamais été neutre ? Nous avons pris conscience du fait que la science moderne relevait d’une ontologie particulière et que sa revendication d’objectivité relevait en fait d’une idéologie séparatiste prônant l’exception humaine. Plus qu’une impossible objectivité, y compris dans les sciences dures, nous devrions rechercher le décentrement : sortir des valeurs « centrées » (bio-, anthropo-, techno-) pour aller vers des valeurs situées. Comme pour tout acte de communication, la situation d’une recherche scientifique implique quatre repères : moi, l’autre, ici, maintenant. C’est ainsi notamment que la théorie de l’acteur réseau conçoit la fabrication du fait scientifique (Akrich, Callon, Latour 2006).

En SIC, la communication engageante, dont le modèle est issu de théories psycho-sociales, est l’exemple type d’une communication qui agit justement dans ce cadre situé. Utilisée en communication environnementale, elle ne se contente pas d’analyser un discours ou des comportements, mais vise à opérer chez les individus des changements de comportement. Selon Françoise Bernard (Bernard, 2016), « La « communication engageante » propose une théorisation du sujet social en situation de communication. Le sujet est alors défini comme étant plutôt hétérodéterminé, habité par la présence réelle et imaginaire de l’autre, influencé par l’autre et les situations sociales qu’il vit, ce qui le conduit bien souvent à rationaliser ses actes (trouver de bonnes raisons pour agir comme il l’a fait). Le sujet social est ainsi défini en rupture avec certains présupposés dominants, souvent psychologisants : un humain introdéterminé, rationnel et guidé essentiellement par ses « idées » (vs ses actes) ». Il s’ensuit que « Dans ces travaux, la question de l’action, est couplée à celles de la signification et de la symbolisation. Le couple action-symbolisation mobilise notamment les catégories de l’altruisme (pour les générations à venir…), d’une conscience et d’une empathie élargies (les autres espèces vivantes et naturelles…). Il s’agirait en quelque sorte d’“attaquer la forteresse de l’égoïsme psychologique” (formulation empruntée aux travaux de Terestchenko, 2004 : 7) ». (F. Bernard, 2020)

Cet engagement fructueux des SIC dans l’épaisseur des situations ne repose pas seulement sur une démarche décentrée, mais également sur des valeurs d’ordre philosophique et éthique qui convainquent le chercheur de mettre son art au service d’une cause. La communication engageante, souvent utilisée pour faire adopter des comportements éco-citoyens, se révèle située et engagée. Nous pourrions retrouver ce même type de positionnement dans l’éducation relative à l’environnement, en particulier dans ses formes dites d’éducation « par et dans l’environnement », héritières de l’éducation nouvelle.

Le choix de l’engagement

Faire de la recherche située en SIC, c’est bien souvent s’engager dans de la recherche-action en favorisant les modèles praxéologiques et interactionnistes. Le chercheur n’est pas situé à l’extérieur du système qu’il étudie, mais en son sein. Il en est un des acteurs et son rôle est double. Il établit des procédures qui établissent la validité du savoir produit et assure une réflexivité par rapport aux conditions de cette production (Meyer 2006). Cette posture à la fois intérieure et distanciée permet une compréhension plus fine, source de liens et intègre de ce fait le chercheur comme partie prenante de la réalité étudiée. Mais contribuant aussi à faire advenir une nouvelle réalité, le chercheur doit non seulement parler sur elle, mais aussi pour elle.

C’est ainsi que les SIC doivent continuer à analyser les discours et la circulation des savoirs afin de saisir les logiques en cause dans les jeux d’acteurs, mais elles doivent aussi, selon nous, contribuer à créer de nouveaux modes de récits et à rendre efficace la parole des nouveaux diplomates : « Là où les modernes ne voient qu’indifférence ou nuisibilité, il s’agit de faire lever des alliances vitales. La diplomatie commence par faire saillir les intérêts enchevêtrés, y cherche ensuite les causes communes, pour les transmuter enfin en alliances vitales, et travaille au bien de la relation même entre une communauté humaine chaque fois locale et ses cohabitants vivants non humains » (Morizot 2016, 36). Morizot montre ainsi à propos des controverses autour de la réintroduction de l’ours dans les Pyrénées comment une reconfiguration du rôle des actants dans le récit peut modifier le sens de ce dernier. Parler au nom de l’ours peut permettre de changer les rapports entre les hommes eux-mêmes (Morizot 2016, 37).

La diplomatie selon Morizot se présente comme une traduction de l’impératif de respect à l’égard du non-humain en termes politiques. Elle s’insère dans les controverses comme un outil éristique de négociation et d’adaptation qui non seulement bouleverse notre rapport aux non-humains, mais aussi les rapports des hommes entre eux. Elle se veut une parole efficace propre à faire advenir un nouveau mode de perception et de relation.

Conclusion

La communication environnementale, sous les formes par exemple de l’éducation relative à l’environnement, de la communication engageante ou de la communication praxéologique, est déjà engagée sur certaines des pistes que nous évoquons dans le présent article. Nous pensons néanmoins que ces voies doivent être approfondies et que d’autres, comme celles de la diplomatie trans spécifique esquissée par Morizot et qui visent un changement épistémique plus profond, doivent être explorées. Elles concernent notamment le passage d’un systémisme déjà présent vers une pensée du complexe et la révision désinhibée du statut d’un chercheur que l’on voudrait plus impliqué dans son objet, partie prenante de la nécessaire modification de notre rapport au monde. Ce monde serait à penser et à vivre comme un monde de relations, de liens, d’interactions seuls à même de permettre une projection vers un à venir.

Bibliographie

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Notes

[1Lévi-Strauss C., Eribon D., De près et de loin, Odile Jacob, Paris, 2001, p. 193, cité par Morizot 2020, p. 35.

[2Dans le sens donné par Denise Jodelet (1989/2003, 53) : « Forme de connaissance socialement élaborée et partagée, ayant une visée pratique et concourant à la construction d’une réalité commune à un ensemble social ».

[3La récursion est le fondement de l’auto-production et de l’auto-organisation de soi.

[4Au principe hologrammique devrait sans doute s’ajouter un principe scalaire permettant d’envisager l’emboitement des structures (de la micro- à l’astro- physique), des systèmes, des spatialités et des temporalités.

[5Le computo est la base biologique du soi est la faculté de reconnaitre les substances nocives venues de l’extérieur afin de les éliminer.

[6En référence à la légende amérindienne du colibri, souvent utilisée dans la communication environnementale.

[7Nous ne pensons pas que l’homme puisse jamais piloter la Terre. Nous pensons en revanche qu’il peut croire fermement le faire.

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